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权制个体家庭终于定型化。由于这样的家庭具有单一性和封闭性,所以必然特别突出了男权家长在家庭中主宰一切的地位,女子进一步变成了男子的“禁脔”和附属品,不得让别人染指。同时,宗法制度的确立使人们更加重视香火延续和子女继承,为了确保子女是出自自己的血统,贞节观念就进一步被强化,甚至达到了骇人的程度了。所以历朝历代的道德学者们为了能够让妇女们自觉的守住贞操,真的是下了不少功夫。其中贞节枷锁就是其中一种,非常的残忍!
贞操锁,是一种用来防止性交或自渎的衣着。贞操锁有为女性而设迫使另一人带上贞操锁被视为一种虐待。但亦有人以贞操锁作为性虐待的道具。传说中,贞操锁是中世纪欧洲十字军东征时所发明,目的是为了保证出征骑士的妻子不会与别人有染。后来传到了中国!
从先秦时代起,贞节观念和与之相应的行为一直延续了二千多年,自始至终伴随着中国古代社会,甚至还向下延伸了很长时间。
后来到了明清时期,妇女节烈与任何时代相比都已经登峰造极,不但数量多,种类繁,程度惨烈,情节离奇,而且妇女更是认同于节烈道德。所以很多人为了自己的贞洁,可以牺牲自己的性命!
作者我认为这种贞操锁的发明人真是不道德,以这种方式锁住女性,约束了妇女上千年,而且这东西是建立在不相信老婆的前提上,让人难堪,穿上贞操锁,感觉比顶个贞节牌坊还痛苦!
好在新中国成立,推翻了压在中国百姓身上的三座大山,在某种程度上,中国妇女更是得到解放,贞操锁的设制更加深对妇女人生的摧残,它锁住的不只是妇女肉体的自由,它锁住的却是中国几千年封建制度!
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第一章 导言
如果一本好书好比是一个动物,那么它的各个部分应该如同鲜活身体的各个器官,互相协调,不可或缺。导言呢,说好听一点,纯属多余;说难听一点,仿佛用活体解剖来证明病人还活着。导言如此,解读如此,那些解读其他书的书同样如此。本书就与其他三本书密切相关:索福克勒斯的《埃阿斯》,笛卡尔的《谈谈方法》,以及柏拉图的《美诺》。人们都说这些书非常重要,非常有生命力,我们可以永无休止地讨论这些书的生命力为何如此强大。显而易见,这些书各有其意图——尽管我们可能还不完全清楚意图是什么。于是,这些书既有意图又显得含混,这使得它们颇具吸引力。将这三部著作联系在一起,是因为人们认为这些书在它们所要表达的内容上堪称典范,在所有引人瞩目的事物中首屈一指,所以我们要来解读这些书。同时,这些书本身就希望我们注意到,它们事实上需要解读。如果说这些书是动物,那么,应该说它们是特别具有自我意识的动物。
然而,有人或许还会疑惑,除了有意为之以外,还有什么原因非要把三本如此不同的书放在一起解读呢?这三本书并非按年代顺序排列。两本出自古希腊遗产,一本出自17世纪的法国。两本出自为世人所公认的哲人之手,一本出自一位悲剧诗人之手。柏拉图和索福克勒斯用戏剧角色写作,从不以自己的名义说话。笛卡尔的谈话录用第一人称写成;他只以自己的名义说话。表面上看,这三本书的主题并没有多大关系。一眼看去,—个是关于建立现代科学方法的自传陛陈述,一个是探询如何获取美德的对话,另一个是悲剧,关于英雄的疯狂——看起来各不相干。要是一个导言能够让读者对文本多看几眼,那就证明导言确实有必要存在。
我们这个时代最有特色的产物就是科学,现代科学。它曾被称为关于自然的“新”科学,这样的说法暗中承认:这门科学有自己的开端、起源。新科学的创立者们就是这样一些人,他们有意识地排斥那些他们认为是古代教诲的自然观。按照我们的理解,科学是现代的,悲剧则不是。悲剧在现代土壤中似乎有点水土不服。古代悲剧与现代科学互相抵牾,甚至可能还有点不搭调。但除了二者所描述的不同世界有点不搭调之外,还有什么造成了这种状况呢?之所以要对举古代悲剧与现代科学,是因为二者各自代表着对同一问题的不同回答。古代悲剧与现代科学都关心人类的自治问题(the question of human autonomy)。
笛卡尔最著名之处大概在于他是现代哲学之父,尤以一句“我思故我在”著称。然而,他起初却是用否定的方式提出这个阿基米德式的撬动地球的支点。笛卡尔不会否认自己在思考,因为即便怀疑自己是否在思考也是一种思考形式,但这意味着对于我们这些根本不完整、不完美的造物来说,自我意识始于怀疑。现代科学便是在这样的地基之上精心设计的建筑物,其目的是“使我们成为支配自然界的主人翁”。我们可以这样理解笛卡尔式的科学:它想要应对“人类本质上是不完美的”,这一想法,是本质上不完整的造物试着让自己变得完美。笛卡尔新数学物理学的目标是自治。
通过这样的阐述我们看到,现代科学建立时关注的核心问题与古代悲剧关注的那些问题十分接近。索福克勒斯的埃阿斯想要变得自治,不接受诸神的扶助;他认为需要依托的德性根本算不上德性。埃阿斯希望世界完美地反映神的德性,渴望一个能够随心所欲的世界。像笛卡尔一样,埃阿斯“看”到了主宰自然与自治权之间的联系。要假定自己的自治权,埃阿斯就得假定关于自然的某些东西。在争夺阿基琉斯铠甲的投票中,埃阿斯败给奥德修斯,为了报复,他决定屠杀整个希腊军队。在雅典娜的干涉下,埃阿斯极端野蛮的行为才得到阻止。雅典娜用云霾遮蔽埃阿斯的视线,使他把希腊的羊群和牧人误认作军队。埃阿斯的行为并非卑劣不堪。埃阿斯自有个随心所欲的世界,既不承认偶然,也不受神干涉。败给奥德修斯,这在一个没有幸运一说的世界里不会被理解为不幸。在一个没有偶然的世界里,优秀者(作为朝向目的的手段)只能败给自己,也就是说,那时他们已不再优秀。索福克勒斯的悲剧《埃阿斯》,关注不承认偶然的世界中的绝对道德,也展示没有偶然的世界当中的野蛮——一个人可以因同伴们不承认他的德性,将他们屠杀在睡梦里。悲剧的妙处在于,它表明道德需要偶然。因此,笛卡尔攻击偶然,等于攻击悲剧描绘的世界。
宣称自治是人类生活的目标,这并不新鲜。作为集体或个人生活目标,自足在古代哲学、悲剧(不仅仅是《埃阿斯》)、马基雅维里的新政治科学那里都占有一席之地,更不消说笛卡尔的新自然科学。卢梭渴望自然状态、渴望人的朴紊隋感经验,同样意在自治。显然,在康德那里,自治也是我们道德存在的核心。同时,自治掩藏在各种议题的背后,比如黑格尔的“绝对精神”
摩卡娱乐,马克思的“国家的消亡”,以及尼采的“权力意志”和“永恒复返”。
渴望自治,是“人之为人意味着什么”这一问题的核心,然而,渴望自治本身并不自治。这一渴望本身可能更近似于对受制于人的痛恨。谋求自治的计划可能会遇到两方面的障碍。一方面,不能接受外在帮助,因为那意味着由他人作主(hereronomy)。另一方面,从内在谋求自治,等于已经是自治的。由此,尼采将这一问题视为“叫wie man wird was man ist”(即人怎样变成他现在的样子)。是(to be)一个神或许可能;变成(to become)一个神则会难一些。
变成高于自己的东西,必然意味着除自己之外谁也不靠。意志的障碍往往是某些现存的、既定的东西。当我们自己决定意志,我们既定的过去便明显具有决定作用。我们现在的样子,很大程度上源于我们过去的样子。既然我们不可能改变过去的样子,那么我们就不可能掌控现在的样子。因此,自治受制于过去,亦受制于时间,而时间的本质就是流逝。即便你去扭转时间、抹煞时间,那也说明你对时间有所依赖。我们痛恨的东西在奴役我们。
对自治问题的这般理解颇合尼采的思想。尼采提出的解决办法是:每个人必须开始为自己的过去负责。变成“自转之轮”的唯一途径就是成为自己的父母。在尼采对意志的规划中,最困难的部分就在于“永恒复返”的意志。如果将要在任何时间发生的事情已经发生了无数次,如果刚刚发生的事情还将重复无数次,那就混淆了过去与将来之间的区别。认为自己能够造就自己的将来,这意味着自己能够决定自己过去以及未来的复返。尼采的解决方案非常激进,正好反映出自治问题本身就很激进。尼采看到,人的自治最终需要永恒与暂时、存在与生成、上帝与人之间的和解。尼采宣称上帝死了,但同时尼采承认,人的意志曾经无意识地制造了上帝之子和上帝,如今,人的意志可能像过去认识上帝那样认识自身。
这些情形可以以一种相当平常的方式在我们的日常生活中反映出来。通常,父母会认为自己对子女的行为负有责任。然而,倘若这些父母当真要负责,他们并不可能具备完全担负责任的能力。因为,如果这些父母对子女负有责任,那么他们反过来又变成了上一辈父母的责任。这些父母的人性要求确保自己在两个家庭中的成员身份,一是他们出身的家庭,二是他们建立的家庭。青春期就是二者之间的动荡期,在这一时期,人能同时感受到被塑造与塑造之间的转变。被塑造意味着依赖,而塑造意味着自治。
古代悲剧的主题是尝试完全掌控自己的命运。俄狄浦斯只有犯下最严重的弑父乱伦之罪,才得以瓦解自己所从属的两个家庭之间的区别。俄狄浦斯的出身与他一手建立的家庭纠扯在一起。于是,俄狄浦斯的问题同样是“永恒复返”意欲解决的问题。这一问题还刺激我们去主宰、支配自然。人总想变成神,但任何想变成神的人都不是神,也无法成为神。人类生活本质就是自相矛盾的自治欲望。这一欲望注定受挫。
人渴望自治,这表现为一种欠缺感。渴望自治指向的与其说是我们想要的,倒不如说是我们不想要的。渴望自由,最初表现为渴望不受统治。那么,一旦受挫,渴望就会由愤怒取代。如果是意志让我们倍感挫败,那么我们的愤怒会转向他人,转向我们的敌人。这样,渴望自治就关系到正当的义愤、正义、乃至整个生活。在极端情形下这样的愤怒会转向神。如果是缺乏意志让我们感到挫败,我们的愤怒就会转向自然——很可能就是我们自己的自然。悲剧关心“意志让我们倍感挫败”的情形,现代科学关心“缺乏意志让我们感到挫败”的情形——这么说或许太过简单,不过也有几分道理。说它简单是因为,科学必然会关心神的问题,悲剧也必然会关心自然的问题。《谈谈方法》实际上反对基督教,然而它采取了基督教护教学的写作形式,不是因为它忘记了对基督教的敌意,而是由于笛卡尔认为,基督教关于人的堕落的说法能为我们理解人的自治问题提供一个恰当形式。索福克勒斯的悲剧《埃阿斯》_开场就是埃阿斯不承认神。在其他许多事情上,这意味着埃阿斯无法理解习俗与自然的差异。
《谈谈方法》和《埃阿斯》都关注自治问题,前者与新科学有关,后者与悲剧有关。但是柏拉图的《美诺》与此有什么关系?这里可以提供一些线索。例如,美诺非常“科学”地定义颜色之后,苏格拉底一方面对这一答案表示满意,一方面暗示道,这一答案颇具“悲剧性”。人们承认美诺很“漂亮”80c),但他显然有点“放肆”;柏拉图用美诺的存在提醒我们美和善的分裂。最后,神成了主题,原来的问题是“如何获得美德?”结果答案是:“要靠神赐。”柏拉图的对话不好概括。因此,我们也不能完全肯定《美诺》的中心议题就是自治问题,亦不能断言柏拉图早就明白古代悲剧与现代科学的内在联系。然而,我们看看《会饮》就会明白,柏拉图完全懂得这两个问题是一回事。
《会饮》吗?我们一下子懵了。这难道不是一部关于爱欲的对话?这部对话呈现为叙事结构,讲述者阿波罗多罗斯(Apollodorus)是一个自我感觉良好而且易怒的人,他向苏格拉底示发的方式就是讨厌其他所有人。阿波罗多罗斯谴责他提到的那些人不过哲学生活,显示出自己具备传教般的热忱。对于阿波罗多罗斯而言,哲学与其说是欲罢不能的消遣,不如说是得救道路、道德绩业。阿波罗多罗斯因为意识到自己的不足才挤到哲学身边,并非为哲学本身的力量所吸引。他对智慧的爱远远不及对不完满的恨。阿波罗多罗斯的性情首先让我们看到了《会饮》的基本主题之一:血气(thumos),或者说愤怒、意气。
血气既与爱欲相反,又与爱欲相关。我们可以从《会饮》这篇对话的转述方式看出这一点。阿波罗多罗斯本人并未参加那次会饮;他所说的全部从苏格拉底的另一位有情人阿里斯托德莫斯那里听来。在《会饮》中,阿里斯托德莫斯看起来就像爱神一样(173b)。阿里斯托德莫斯的行为也确实显得他是一个真正的有情人。我们聆听的这部对话是阿里斯托德莫斯的转述,还是阿波罗多罗斯的转述?是关于爱欲的对话还是关于血气的对话?显然二者兼有。血气与爱欲难解难分。《会饮》是一部以言辞赞颂爱若斯的对话,但赞颂爱欲的言辞并不一定就是充爱欲的言辞。试图证明爱欲能“解决”人类问题,并不等于要“陷入”爱欲。苏格拉底暗示爱欲与血气之间存在张力,他把对话的背景,即阿伽通设宴(174b—c),与荷马《伊利亚特》②第二卷中所描绘的另一场宴席进行了对比,即阿伽门农为筹划战争而设的宴席。会饮表面上关乎爱欲,其实也关乎筹划战争。
《会饮》的头几个词对爱欲与血气的联系来说十分关键。易怒的阿波罗多罗斯说dok6 moi,其字面意思是“依我看”。这句话相当目中无人、只有自己,等于说“我能够使自己成为自己的客体”,而这意味能够自觉。自治成为我们的目标,仅仅是因为我们既喜欢自己现在的样子,又想超越自己。dok6 moi在本篇对话中只出现了三次:开篇这次介绍爱若斯(er6s);第二次是厄里克希马库斯(Eryximachus)讲辞的开头(186a),他提出的问题是爱欲与技艺(techny)的关系;第三次则出自宙斯(Zeus)之口,那是阿里斯托芬(Aristophanes)在讲辞中描述用悲剧性“解决办法”来对付人类肆心(hubris)问题时提到的(190c)。阿里斯托芬与厄里克希马库斯在一种喜剧情景中(185c—e)有了联系。轮到阿里斯托芬说话,他却不巧打起嗝。厄里克希马库斯医生先帮阿里斯托芬治了治打嗝,便开始替这位喜剧诗人发言。因此这俩人的讲辞互换了顺序。柏拉图拐弯抹角地暗示道,从某方面来讲,医生和喜剧诗人可以互换位置。他俩的讲辞与易怒的阿波罗多罗斯的讲辞存在共通之处,都想用一种冒天下之大不韪的方式来纠正某种不尽人意的状况。三个人都颇有血气。而血气贯穿悲剧和科学。血气这一主题在阿里斯托芬的讲辞中十分明显。阿里斯托芬为爱若斯的起源提供了一个神话(189c—193d)。他说,人原本是球形的,有三种性别,男人,女人,又男又女的人。我们有两张脸,四只手,四条腿,两个生殖器。我们那时还不能像现在一样直立行走,也不能像现在一样繁衍后代,只能像轮子一样滚着走。阿里斯托芬没有明说,似乎是男人先把精子弄在地上,然后女人把蛋下在那里。但是有一点十分清楚,那时还没有性事。这些圆球人想和诸神打一仗,因为他们除了“非分之想”)之外还有一些不明小自的想法。而“非分之想”这个表述在《会饮》前面的部分出现过(182C),与推翻暴君有关。……
爱情四部曲(3)
古代情史秘闻
王先金 编著
第一篇 平民婚恋 (8)
1-4-8 古代女子的同性恋探秘
由于中国古代女性封闭式的生活,女子大多只限于在女眷、婢女间活动,由此,女性同性恋的现象各代都有,有的是上流社会的以精神恋为主的同性恋,如小姐与婢女之间、女友之间等。
如明代作家李渔的剧本《怜香伴》中,就描述了一则女子同性恋的故事。它说的是少女石云笺谒庙,遇见一个聪慧美丽的姑娘,名叫语花。她们彼此倾心相爱。石云笺向语花许诺,要想方设法让其丈夫纳她为妾,两人可以长期在一起,后来,果然如愿以偿。
古代许多小说和史书中,对女子同性恋存在容忍甚至赞赏的观念,人们认为女子同性恋是闺阁中必然存在的习俗,只要不触犯“男女之大防”,女子之间相恋无伤大雅。还有,在类似《红楼梦》这样的古典精华中,也记述了不少同性恋的事。
古代女子同性恋,也有发生性关系的。如互慰、手淫、口交等等。《秘戏图考》中画有一种“双头淫具”,是一种用木头或象牙制成的带棱短棍,并用两条绸带系在当中。女子把这种淫具放人阴道,以带子绑在身上,类似男子的阴茎,使另一女子得到性满足,又通过磨擦使自己得到快感。
《医心方》中,也提到过女子用以自慰的淫具。明代作家陶宗仪在他的《辍耕录》卷十中,对春药和女用淫具的植物这样描述:“鞑靼地野马或与蛟龙交,遗精人地。久之,发起如笋,上丰下俭,鳞甲栉比,筋脉连络,其形绝类男阴,名曰锁阳。即肉从蓉之类。或谓里妇之淫者就合之,一得阳气,勃然怒长。土人掘取,洗涤去皮,薄切晒干,以充药货,功力百倍于从蓉也。”
《金瓶梅》中,描写了女子用来手淫的东西——“勉铃”,即放人阴道内的空心小银球。女子同性恋大多是以手淫互慰的,但也有一种叫“磨镜”的性行为,即两个女子互相磨擦其阴核及阴唇。《秘戏图考》中有这样的画面和文字:“鱼唼式。令二女子一仰—俯,互搂抱以为交接之状。牝户相合,自磨擦,则其鱼口自开,犹游鱼唼萍之形……” 女子同性恋在下等娼妓中也非常流行,“姐妹”之间生死与共,日夜厮磨,也许是因为娼妓长期卖淫,对于男子的性交已感麻木,精神上也渴求同病相怜式的温柔而造成的。
古代妇女与兽性交的记载也有不少,如清褚人获《坚瓠续集》引《文海披沙》说:“磐瓠之妻与狗交。汉广川王裸宫人与羝交。灵帝于西园弄狗以配人。真宁一妇与羊交。沛县磨妇与驴交。杜修妻薛氏与犬交。宋文帝时,吴兴孟慧度婢与狗交。章安史悝女与鹅交。突厥先人与狼交。卫罗国女配英与凤交。陕石贩妇与马交。宋王氏妇与猴交。”
这本书中还说:“临安有妇与狗奸。京师有妇与驴淫。荆楚妇人与狐交……天下之大,何所不有?”
从古代房中书及色情小说中,记载男子在性交中施虐于女子的情况很少见到,有时记录了性交中的一些“撕咬”“扭打”之类的,也是男女两性同时有快感的。《金瓶梅》中写男子为提高性快感,如何在性交前把三个香码儿放在女人身上,一个在两乳间,一个在肚子上,一个在阴阜上,然后点燃。但这却是写女子愿意这么做,而且增加了性快感,也许,这是女子性变态中的受虐淫癖。
而女性对女性施行性虐待的例子却不少,大多是妒嫉和报复情敌,并满足自己的快感。
如《汉书》有记载,广川王去有两个宠姬,名叫王昭平和王地余。当他生病时,有个叫昭信的姬照顾他并获得了宠爱。此后,昭信就嫉恨其他的姬妃,她曾诬蔑中伤一个叫望卿的姬,说她在画师面前赤身裸体,并用鞭子笞打望卿,令诸姬用烧红的铁签灼她,望卿逃跑,跳井自杀,昭信叫人把她拉上来,用木棍捅入她的阴道,然后割下她的鼻子、舌头和嘴唇,并烹煮她的尸体。昭信先后杀过十几个女人,还时常狂饮,使伎乐裸舞,这完全是一种变态的施虐淫癖。 清代小说《隔帘花影》中,也记述了有位宋夫人,发现她的丈夫在外暗养了一个情妇。宋夫人带上仆人找到那个姑娘,带回家来,叫人剥光那姑娘的衣服,裸露于堂上,亲自动手用马鞭把那女子打得浑身是血,并剃光了她的头发。宋夫人从施虐中感到了性满足。
女性受虐癖与施虐癖在古籍中(特别是野史、笔记、小说中)颇为多见。许多怕老婆的故事,描述“河东吼”等,其实有不少是女性施虐淫癖的表现。
古代女性在性爱手段方法上的异常现象,在色情小说类书中可见到一些。
如《金瓶梅》中,常常提到了女子给男子口交,即称为“品箫”。还有写到女子(如书中王六儿)喜欢肛门交和手淫:“原来妇人有一种毛病,但凡交媾只要教汉子干她后庭花,在下边揉着芯子才过瘾,不然,随问怎的不得身子。” “先令妇女马伏在下,那活放入后庭花内,极力硼二三百度,硼得屁股连声响亮,妇女用手在操着厌心子,口中叫‘达达’如流水。”
此外,其他色情小说,如《肉蒲团》等也常提到女子喜肛交的事例。
但古代女性的性变态,大多出于心理反常和环境的闭塞。女子对男子或女子的性虐待,大多出自偏狭心理,唯恐失去自己的性对象,至于肛交等异常性方式,也是出于对性生活的刺激、求新,或淫荡变异。特别是同性恋,不能不说与中国女性特别的被禁锢和传统的视男女之交往为犯罪行为的偏见有很大关系。
1-4-9 揭秘中国古代情人间令人乍舌的“献身”行为
中国古代情人间令人乍舌,甚至匪夷所思的“献身”行为——烧情疤。
情人,中国古代并不兴这说法的,这词汇儿是很西化的。过去是一夫多妻制,虽然情人关系是客观存在的,但情人多以相好来呼之。事实上由于一个男人可以讨多少房老婆,有情人关系的男女往往很快会变成夫妻关系,在一个锅里吃饭。如西门庆与潘金连、李瓶儿、王六儿、如意儿她们,本来都是情人关系,但西门庆就把她们其中的人弄回家里了。不过,尽管中国古代男女间缺少西方那样的常态情人,没有玫瑰花、金戒指,香吻热拥有时也会忽略,以直接上床替之,但也不失浪漫的,甚至比西方情人的表现得更热烈,“献身”得更淋漓尽致,更彻底坚决。“烧情疤”现象的存在,就是这么回事情。
“烧情疤”到底是怎么回事?简单地说,就是在女人(当然啦也有特殊,如武则天就她的面首身上烧过“情疤”)身上烙下一个印记。“情疤”最常见的烧法有两种:一是在将香直接放在女人的身体上燃,香燃尽了,自会烧到皮肤,从而就留下了疤痕;另一种是将铜钱于火上烧红后,在身子烙出伤纹出来。当然, 千亿国际娱乐这种“情疤”有的是女人主动提出来要烧,以此证明“我是你的人了”;但也有男人会先提出这个要求,自然是希望女人记住“你已是我的人了”。而之所说是留下的疤痕叫情疤,除了因系情人间所为外,还因为这种疤一般很隐秘,有的烧在女人的双乳间、小腹下、阴阜上,甚至直接弄在生殖器上,反正是在一般男人不容易看到的地方,只有上她床的偷情者才能发现。
成书于明代中晚期、借宋人之名写明朝那事儿的《金瓶梅》,里面有很多这方面的描述,作为一个见女人小弟弟就往上翘的淫棍,西门庆欲海无边。《另一只眼看金瓶梅》一书作者、“金学家”黄强称,西门庆在性事方面的特征表现在以下四个方面:第一,性欲的异常旺盛,可以不分昼夜,纵情淫乐;第二,为了享乐,丝毫不顾及对方身体状况,生理特点,即使在女人经期也要交欢;第三,错乱的性欲,不仅对女人有欲望要求,而且有断袖之癖,与书童的同性恋、肛交以及品箫;第四,性虐待,把快乐建立在他人的痛苦之上,最喜欢做的活儿就是“烧情疤”。黄先生从学术角度,对本来存在于中国古代情人间的“烧情疤”现象作过研究,特别对西门庆的“烧情疤“行为进行了解读,认为这是中国古代的一种性文化现象,在明清时期的情人间很流行。除了普通人家男女,在风月场,妓女对日久生情的嫖客也往往以“烧情疤”表达感情,但烧的部位一般不选隐私的地方,选择在膀子、大腿上烧的多,且以铜钱烙纹为主。
说得不好听一点,西门庆就是一头发情的公牛,是一个不折不扣的色魔,他一生过着荒淫的生活,最后活活死在色子上,在阴间也成了风流鬼。西门庆对女人的嗜好已表现为一种病态,只要长女性生殖器的他都有兴趣,无论是把兄弟的老婆,还是仆人的媳妇、行院的妓女、家中的丫鬟,他统统都有“性”趣。《金瓶梅》中交代,西门庆随身带有多种淫器和春药,供随时纵欲。在得手后,从不会忘记在女人身上留下曾“到此一游”的标记,上演“烧情疤”的淫戏。
第78回,西门庆与如意儿纵欲时有一段描写,西门庆道:“我儿,我心里要在你身上烧柱香儿。”老婆(如意儿)道:“随爹拣着烧。”西门庆令她关上房门,把裙裤脱了,仰卧在炕上。西门庆袖内还有烧林氏剩下的三个烧酒浸过的香马儿,撇去她抹胸儿,一个坐在她心口内,一个坐在她小肚儿底下,一个按在她X(“毛”加一个“必”)毡盖子上,用安息香齐点着。那话下边便插进牝中,低着头看着拽,只顾没棱露脑往来送进不已。又取过镜台来,傍边照看。须臾,那香烧到肉根前。夫人蹙眉啮齿,忍其疼痛,口里颤声柔语,哼成一块,没口子叫:“达达爹爹,罢了我了,好难忍也。”这里的烧香就“烧情疤”。被西门庆搞到手的女人,不只如意儿、王六儿让他烧,官宦人家出身的寡妇林太太,委身于西门庆后,也愿意让他在自已身子上留下偷情的印痕:“当下西门庆就在这婆娘心口与阴户烧了两柱香,许下明日家中摆酒,使人请她同三官儿娘子去看灯玩耍子。”(第78回)
黄先生认为,“烧情疤”来源于佛教,出家人为僧前必须进行剃度,剃度标志着出家人告别红尘,开始遁人空门。剃度仪式要经过“三坛同受”的戒律:初坛传沙弥、沙弥尼十戒;二坛传比丘、比丘尼具戒足;三坛传菩萨戒。三传戒都要烧香疤,即在受戒者头顶燃香,燃香之处就不会再长出头发,留下鲜明的疤痕,外人一见即知此人受过菩萨戒,并可根据疤痕数目,判断其身份。烧香疤被视为信奉佛教,已无七情六欲者对佛的一种誓约,皮肉虽苦,却是虔诚的表示。但是没有想到这一不沾女色的受戒方式,会被借用到男女偷情、定情行为上。
“烧情疤”是两情相悦的结果,以示心诚情浓,心甘情愿。但“烧”时女人是要忍受很大肉体痛苦的,西门庆在如意儿身上烧时,如意儿的反应就是“蹙眉啮齿,